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El amor en la cultura, la cultura del amor

1. El cantar de los cantares

En hebreo, Sir ha-sirim o Cantar de los cantares es según la tradición el cántico del rey Salomón. Son cánticos que siguen siendo un ejemplo de las delicias del ala Biblia de más talla. Aunque la crítica judía ancestral y la Iglesia católica niegan su traza profana y afirman hasta nuestros días el carácter místico de las metáforas poéticas que tras el velo de la unión conyugal cantan las relaciones entre Yahvé y el pueblo de Israel.

El Cantar de los cantares cautivó al escritor y místico español fray Luis de León (1527-1591), el joven que ingresa en la orden de los agustinos (1541), se doctora en teología, imparte clases en Salamanca y es encarcelado por la Inquisición en 1572, por preferir la Biblia hebraica en lugar de la Vulgata, además de traducir al castellano el Cantar de los cantares, en un tiempo en que en España se vive una cacería de brujas y de grupos heréticos, y de que se radicalizan las rivalidades intelectuales entre los frailes dominicos y agustinos.

En la labor de traducción de fray Luis de León, centrada en el Cantar de los cantares, el libro de Job y algunos Salmos, se aprecia su alma poética y mística. El Cantar de los cantares es el primer libro de fray Luis de León (México, Porrúa, 1977), en el que comenta el libro atribuido al rey Salomón. Un libro que traduce al pie de la letra para después comentar versículo por versículo. El Cantar consta de ocho capítulos y está dedicado a Isabel Osorio, monja del convento Sacti Spíritus de Salamanca y prima del escritor. A pesar de que el escritor agustino sabe que el Concilio de Trento y la Inquisición han prohibido las traducciones de los libros sagrados, después de dárselo a leer a Isabel Osorio, guarda en secreto el manuscrito. Pero un sirviente del convento roba el texto, que se difunde sin el consentimiento del autor, y que sus enemigos usaron para acusarle ante la Inquisición. Fray Luis de León, en sus comentarios del Cantar, respeta la letra, pero se extiende al cálido amor juvenil de los esposos, a sus arrebatos apasionados, cuya versión es un auténtico epitalamio (del griego epi: sobre, y thálamos: lecho nupcial; el siglo XV le designa como “poesía que celebra una boda”). En la Biblia, el Cantar le sigue al libro “Vanidad de vanidades”, porque todo es vanidad bajo el Sol, …pero cuando se está en el Sol, la vida se convierte en amor, ¡en el Cantar de los cantares! Por ello, fray Luis de León glosa más el amor humano que el divino: “aquí se ven pintados al vivo los amorosos fuegos de los divinos amantes, los encendidos deseos, los perpetuos cuidados, las recias congojas de que la ausencia y el temor en ellos causan, justamente con los celos y sospechas que entre ellos se mueven. A cuya causa la lección de este libro es dificultosa a todos y peligrosa a los mancebos y a todos los que aún no están muy adelantados y firmes en la virtud; porque en ninguna Escritura se explica la pasión del amor con más fuerza y sentido que en ésta”.

Tras obtener la cátedra de la Sagrada Escritura en 1580, fray Luis de León es elegido provincial de la orden de Castilla, muere en Madrigal de las Altas Torres, dejando un manantial de luz a los deseosos y estudiosos de la experiencia poética y mística, para que beban sin saciarse como San Juan de la Cruz, que siguió su hontanar y venero más rico.

2. El Banquete

En tres diálogos —Lisis, El banquete y Fedro— trata Platón el tema del amor. En Lisis el concepto principal es el de Philia (amistad) y no el de Eros (amor). En el Fedro el tema del amor se entremezcla con el del alma, la belleza, la teoría de las ideas y la retórica. Pero en El banquete o del amor (Platón, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1974), Eros está en el centro del diálogo. El banquete es el paradigma de la impresionante doctrina del amor que viaja por toda la obra platónica, cual impulso teórico que espera tener la máxima visión de un maravilloso objeto: una joya preciosa, el ágalma (αγαλμα), que el amante espera capturar del amado (Collete Soler, Lacan y el banquete, Buenos Aires, Manantial, 1992). 

En El Banquete, Polodoro, uno de los comensales, relata las conversaciones de sobremesa pronunciadas por los invitados del poeta Agatón, quien ofrece un banquete por su triunfo como poeta trágico. Erixímaco sugiere que hagan un elogio del amor. Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes y Agatón, pronuncian su homenaje al amor. A todos los cantos opone Sócrates el suyo, evocando a su maestra Diótima, quien le ha enseñado la verdadera y doble faz de Eros. El diálogo se interrumpe con la llegada de Alcibíades que, aunque ebrio, es exhortado a cantarle al amor, pero que para sorpresa de todos hace un elogio de Sócrates.

En El banquete Sócrates insiste en que el filósofo debe perseguir la verdad. Y después de hacer un elogio de Agatón, expone su teoría del amor. El amor es amor a algo, pues hay un objeto del amor. Sólo se desea y ama lo que no se posee: “Luego este y cualquier otro que siente deseo, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y aquello de que carece ¿no son estas cosas semejantes el objeto del deseo y del amor? (…) ¿No es el Amor en primer lugar de algo y en segundo lugar de aquello que está falto?”. Su maestra Diótima —dice Sócrates—, le ha contado que Eros no es ni bello ni feo. No es un dios sino un demonio (un genio), intermediario entre los hombres y los dioses. Y expone el mito del nacimiento de Eros, el hijo de Poro (la abundancia) y de Penía (la pobreza), concebido durante el festín olímpico en el nacimiento de la diosa Afrodita (por lo que el amor es escudero de Afrodita y eterno enamorado de la belleza). Eros ha heredado de su madre la indigencia y del padre lo bello, astuto, pródigo, charlatán y sofista. El amor, por indigente y rico, desea poseer lo bueno y la inmortalidad. Pero Eros nace y muere en un mismo día: en esto consiste la eterna juventud del amor. Todo lo que logra se le escapa; nunca es pobre ni rico, ni sabio ni ignorante. El amor es filósofo.

Con la llegada de Alcibíades, el reclamo y el elogio que hace de Sócrates, el diálogo se desliza hacia la relación entre el amor y el deseo, la verdad y la sabiduría. El psicoanalista y pensador francés Jacques Lacan, en el Seminario de la transferencia (Barcelona, Paidós, 2003), en lugar de poner el acento en el discurso de Sócrates, como la tradicional lectura universitaria, atiende por primera vez los discursos de Diótima y Alcibíades. Lacan destaca que la pregunta es la forma que toma el deseo, y su objeto es la sabiduría. Por ello, Sócrates, el único maestro que ha enseñado preguntando, nunca daba respuestas definitivas. El Banquete adopta los puntos suspensivos al dejar abierto el deseo. Porque la  palabra misma gesta el deseo de saber. En El banquete hay una gran producción de saber,  justo porque los coloquiantes saben que no van a poseer la preciosa joya de la sabiduría: ágalma (αγαλμα).

Hay una metáfora del amor en El banquete: el amor de Alcibíades por Sócrates. El Erastés (el amante) sustituye al Erómenos (el amado), que produce el sentido del amor y permite ir del amor al deseo. Y en El banquete es Sócrates el que va del amor al deseo. Es el Erastés (el amante), el que ama y desea, puesto que está marcado por algo que le falta, por lo que ama lo que no tiene, lo que le conduce al deseo. El Erastés es el que no tiene. El Erómenos (el amado) es el que tiene. Por lo que el Erastés desea lo que el otro tiene. Pero en El Banquete lo que está en juego es el saber. El Erastés (el amante) no sabe lo que le falta. El Erómenos (el amado) tampoco sabe lo que tiene. El amor padece de un no saber. El amante se dirige al amado (el Erastés al Erómenos, al objeto de amor). La metáfora del amor se produce del lado del amado, no del lado del amante. Porque a través de la metáfora del amor el amado se transforma en amante, pues el que es objeto de amor deviene amante, es decir, deseante. La metáfora del amor es metáfora del deseo. Porque  el amado deviene deseante.

Sócrates no cae en la trampa de Alcibíades porque no cree tener el ágalma que Alcibíades le atribuye: la joya preciosa de la sabiduría. Por ello, Sócrates no es seducido por Alcibíades y se queda tranquilo ante la envestida del amor. El saber de Sócrates es que sabe que su belleza interior no es un objeto, sino el vacío mismo de saber que gesta el deseo de saber, la filosofía, cual impulso hacia la verdad que no se colma.

3. El amor y el inconsciente

Jacques Lacan, en su seminario sobre el amor (La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003), nos introduce en los laberintos del amor. Amar puede ser pedir un Amo: “amo a mi Amo” —diría el amante si lo supiera. La gran trampa del amor consiste en que ante el Amo se apaga, como la luna ante el nacimiento del alba, la libertad  y la voluntad individual.

En el laberinto del amor está también presente la búsqueda de ser Uno:  “No somos más que Uno” —se dicen los amantes. Este es el principal proyecto del amor. Eros, ya lo sabían los filósofos griegos, es tensión hacia lo UNO. Pero si el amor está relacionado con el Uno, no saca a nadie de sí mismo. Narciso se ahoga en la fuente porque no sabe que es más divertido mirarse en los ojos de las ninfas.

No se puede hablar de amor. El amor no es más que una canción, una carta, una declaración, un juramento, una promesa, un pacto, un poema, un ensayo. El lenguaje es un muro entre los amantes que les impide continuarse con  sus cuerpos. No hay amor sino amuro —dice Lacan. No se puede hablar de amor porque es una experiencia inefable. Y justo porque no se puede hablar es de lo que más se habla. Porque que no se puede hablar de amor es de lo que más se habla.

El derecho se entromete con el amor y con el goce. El derecho no desconoce que tiene que regular la locura del amor, debido al peligro social que representa. Si de algo sabe el derecho es de los asuntos de la cama, como canta Góngora: de las “batallas del amor en los campos de plumas”, que tienen que ver con el usufructo: que se “debe” gozar sin despilfarrar.

El narcisismo del amor lo ilustra una hermosa historia india. Una doncella era visitada todas las noches por un corcel, quien tocaba a su puerta con estas palabras: “Ábreme, por piedad”. Pero la joven le preguntaba: “¿Quién eres?” “Soy yo” -—respondía el amante. Esto sucedía durante varias lunas, hasta que un día, ante la misma pregunta de la doncella, el insistente corcel le responde “Ábreme que soy tú”. Y le dice “Entonces pásale”.

El discurso del amor ha confesado ser el discurso del ser, querer el ser del otro y ser el otro. Es aquí donde puede hacer su aparición el odio. Se puede llegar a odiar con facilidad al que no se puede tener, al que no se puede uno parecer. Por eso se dice que “del amor al odio no hay más que un paso”. Pero también, tarde o temprano, se llega a odiar al espejo porque sus destellos son mortales. Dice la sabiduría popular que sólo los que se parecen se aman. Sí, pero si llegan a parecerse demasiado el odio entre ambos es descomunal.

4. La sabiduría del amor

Alain Finkielkraut, el filósofo francés (1949), destaca que la palabra amor, casi en todas las lenguas, designa al mismo tiempo el acto de dar y tomar, la beneficencia y la codicia, el deseo ardiente de colmarse y la abnegación hasta el sacrificio, la apoteosis de la preocupación por uno mismo y el desvelo por el otro a nivel del arrebato.

Pero, pregunta Finkielkraut, ¿quién cree aún en el desinterés? Todo parece que no hay olvido de sí mismo que no denuncie ventaja para sí, no hay generosidad sin compensación, no hay ofrenda sin deseo de dominar al otro. Todo don implica rapiña. La devoción parece hacer omnipresente el egocentrismo. Esta lista interminable de trueques es muy compresible desde un pensamiento práctico y positivo, que anula tanto preceptos morales como religiosos, pues sólo se atiene a los hechos y la experiencia más llana, que comprende al amor como un instinto de apropiación. Pero el pensamiento ético-religioso opone la codicia  universal el valor del desinterés: el amor al prójimo define al hombre como debería ser o como será mañana. Aunque con el ideal del amor al prójimo no estamos mejor parados para concebir la realidad. Tal vez necesitamos conceptos más antiguos para  comprender la relación original con los demás, lo mismo del amor que del odio.

Cuando Finkielkraut, al lado del filósofo francés Jean-Paul Sartre, se detiene a pensar de lo que sucede en un jardín público con el paso de un hombre que pasa cerca de nosotros, destaca que nos hiere en el pleno corazón, por el solo hecho de ser otro. Porque a pesar de ser una mirada pacífica nos expulsa del paraíso en que nos encontrábamos con nosotros mismos; un incidente que nos cambia todo el mundo. Antes de la mirada del otro, nuestro yo era libertad pura. Pero con la mirada del otro nos hemos convertido en alguien. La aparición del otro produce un doble malestar. Su mirada nos reduce a objetos y nuestro yo se escapa puesto que es para otro. En palabras de Sartre: “el otro es para mí a la vez quien me robó mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser” (El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1972). Porque frente al otro, que puede verme como yo no me veré jamás, soy el proyecto de recuperación de mi ser. Pues no hay conciencia de sí mismo sin la relación con el otro. La realidad humana es social antes de ser razonable; es social y conflictiva. La gran lección del filósofo alemán Georg Hegel es que la vida es una novela en la que todo es lucha. Hay combate hasta en los momentos más dulces y pacíficos; también en la fusión de los cuerpos.   

La relación social —destaca Finkielkraut— es el prodigio de la salida de sí mismo, que de manera secundaria fluctúa  entre la armonía y la guerra. Antes que amenaza al yo, el prójimo rompe las cadenas que esclavizan el yo a sí mismo. Antes de ser mirada el otro es rostro, que es la manera en que se presenta el otro, que supera la idea del otro en mí.

En cambio, el odio al hombre es lo que hoy llamamos etnocentrismo. No es el semejante el que provoca la agresividad, sino el diferente, el desconocido, el marginal, el que por su diferencia turba la tranquilidad del que se siente en lo familiar amenazado por el extraño. La violencia original no es la guerra de todos contra todos invocada por los pensadores clásicos, sino la hostilidad que una comunidad humana —familia, aldea, nación, religión, entidad cultural— experimenta contra los extraños, y que como se erige en ley universal, reclama el monopolio de la civilización y combate la diversidad humana en lugar de reconocer la igualdad de las culturas en su diversidad.

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